Sobre la productividad y el deseo
En esta serie de verano en la que intentamos responder a la pregunta «¿qué es la riqueza?», hoy hablamos de cómo ser realmente productivos en nuestro mundo moderno y complejo.
¡Bienvenidos de nuevo! Este es el segundo capítulo de una serie de cinco entregas de verano en la que intentamos responder a una pregunta tan antigua como acuciante: ¿qué es la riqueza? ¿Qué es esa sustancia que todo el mundo desea, por la que se han librado tantas guerras y que, sin embargo, todavía hoy nadie sabe definir del todo?
La semana pasada hablamos de cómo un error en el pensamiento de Adam Smith se filtró en la economía, la cultura y la política hasta volver nuestro mundo ininteligible. Hoy contaremos la historia de cómo otro avance de la teoría económica ofreció una comprensión más clara de lo que es realmente la riqueza —y de cómo adquirirla.
Aunque cada episodio, incluido este, debería poder disfrutarse por sí mismo, siempre puedes empezar por el principio siguiendo estos enlaces:
Sobre productividad y deseo
Los indeseables
¿Qué es la riqueza?
Intuiciones para una teoría del valor basada en el conocimiento
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«Aquí están los locos, los inadaptados, los rebeldes, los problemáticos, los que son como piezas redondas en agujeros cuadrados, los que ven las cosas de otra manera. No sienten demasiado cariño por las reglas. Puedes citarlos, estar en desacuerdo con ellos, glorificarlos o vilipendiarlos, pero lo único que no puedes hacer es ignorarlos, porque cambian las cosas; empujan a la humanidad hacia delante y, aunque algunos puedan verlos como locos, nosotros vemos genio. Porque los suficientemente locos como para pensar que pueden cambiar el mundo son los que lo hacen».
—«Think different», el anuncio con el que Steve Jobs relanzó Apple en 1997, cuando a la empresa le quedaban noventa días para quebrar.
¿Qué es exactamente la riqueza?
Sin duda es algo muy importante. Fue la ambición que llevó a Pizarro hasta Perú para conquistar el Imperio inca; el motivo detrás del asesinato de Fiódor Karamázov. Fue la razón por la que las hijas del rey Lear lo traicionaron y el motivo de la ruptura que dividió a los fundadores de Facebook. Después del crack de 1929, perderla empujó a tantos hombres al suicidio que en Wall Street se decía que «llovían banqueros». La riqueza, a lo largo de la historia, ha enfrentado a innumerables regímenes entre sí. En su búsqueda han muerto millones de hombres, quizá cientos de millones. Esta sustancia está en el centro de tantas tragedias humanas y, sin embargo, sigue sin estar del todo claro qué es exactamente, ni de qué está hecha.
Hace 250 años, Adam Smith afirmó que la riqueza era la capacidad productiva de una nación. Los países prosperaban cuando conseguían organizar a sus poblaciones como si fueran una inmensa fábrica, un sistema industrial a gran escala capaz de fabricar cosas. Y ese modelo de sociedad resultó ser tan exitoso que, durante los dos siglos siguientes, diez generaciones de occidentales construyeron una civilización a su alrededor.
Todavía hoy nos comportamos de acuerdo con ese mismo principio: cuanto más productivo seas, más rico serás. Todo el mundo, desde el fontanero más humilde hasta los líderes mundiales más influyentes, repite el mismo mantra a sus hijos: trabaja duro; agacha la cabeza; haz más; esfuérzate; “get stuff done”. Alguien se dará cuenta y te recompensará por ello.
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Pero como puede comprobar cualquiera que esté vivo y participe en el mercado actual, ese consejo sigue fracasando estrepitosamente con tanta frecuencia como se pronuncia. Como dice George Monbiot: «Si la riqueza fuera el resultado inevitable del trabajo duro y el emprendimiento, todas las mujeres de África serían millonarias».
Entonces, ¿por qué seguimos creyendo que trabajar duro es el camino hacia el éxito?
Sencillamente: porque no entendemos qué es realmente la riqueza. O quizá porque no queremos entenderlo.
Nos han contado que Adam Smith era solo la mitad de la historia: la versión capitalista. Al otro lado, la izquierda tenía otras ideas. Pero lo cierto es que aquella disputa solo trataba sobre los beneficios del sistema; sobre quién debía recibir qué parte de las ganancias. Por debajo de ese desacuerdo, el modelo de Smith de la sociedad como fábrica era y sigue siendo omnipresente; universal, incuestionable en todo el espectro político. Durante los cien años siguientes fue adoptado prácticamente por todos los economistas y políticos, incluidos izquierdistas como David Ricardo, John Stuart Mill y el propio Karl Marx.
Bajo su aparente desacuerdo, la derecha y la izquierda creían que la riqueza procedía de la producción. Y si el trabajo era el input de la producción, entonces el valor debía proceder del trabajo —o, al menos, de su coste de producción—. De ahí se deducía que la cantidad de trabajo necesaria para fabricar algo determinaba cuánto pagaría otra persona por ello, porque eso era precisamente el trabajo que el comprador se ahorraba. Esta idea llegó a conocerse como la «teoría del valor-trabajo» y durante cien años se consideró la ciencia económica más avanzada. Tan verdadera como cualquier ley natural.
Pero la realidad se negaba a someterse a ella. Cosas que requerían grandes cantidades de trabajo, como el pan o el agua, a menudo eran muy baratas; mientras que otras que requerían muy poco podían ser caras, como el vino añejo o las perlas. En 1870, tres investigadores diferentes, trabajando de manera independiente, llegaron a una conclusión distinta.
El valor no era constante ni estaba determinado por la producción: era subjetivo. Cada persona asigna un valor determinado a los productos según la utilidad que esos objetos tienen para ella. Además, la utilidad de un objeto disminuye con cada unidad disponible, de modo que el valor puede medirse como la utilidad de la última unidad consumida: por su utilidad marginal.
Consideremos, desde esta perspectiva, cuál es el valor del agua. Si solo hubiera un galón de agua en una ciudad, esa única jarra tendría la máxima utilidad —salvaría la vida de alguien— y, por tanto, valdría una fortuna. Pero ¿qué ocurriría si una compañía de agua vendiera miles de botellas en puestos repartidos por toda la ciudad? Cada botella seguiría teniendo un valor, pero no tanto como el único galón de nuestro primer ejemplo. ¿Y si un río atravesara esa ciudad, transportando billones de galones cada día? En ese caso habría tanto líquido que la última unidad disponible de agua no tendría ningún valor: nadie pagaría nada por ella. De ahí se deduce que cuanto más abundante es algo, menor es su valor económico. Y si algo es tan abundante que nadie puede impedir que otra persona acceda a ello, como el agua de un río, entonces ese objeto pierde por completo su valor económico: no puede intercambiarse.
Ah, pero existen muchas formas de valor, no solo el económico. Sí, por supuesto. Algo —y, más a menudo, alguien— puede ser valioso para una persona por muchas razones. Mis hijos valen mi vida. Para mí, una mañana soleada en esta Escocia siempre pasada por agua —como la que estoy disfrutando ahora mismo— tiene más valor que cualquier otro placer del verano. Y, sin embargo, no puedo intercambiar ninguna de esas cosas con otra persona.
Por supuesto, todo el mundo tiene derecho a su propia escala de valores. Pero la pregunta que intentamos responder en esta serie no es moral. No se trata de qué debería ser valioso para cada uno de nosotros, sino de un acuerdo social sobre el valor. ¿Qué es lo que los seres humanos desean colectivamente, con tanta intensidad y de manera tan fiable, que podemos intercambiarlo, acumularlo y almacenarlo en algo que llamamos «riqueza»? ¿Y cómo llegamos a alcanzar ese acuerdo sobre qué es la riqueza?
El valor, decían los marginalistas, no procede de la producción. No se crea en la fábrica para ser descubierto después en los mercados. El valor solo puede existir en los mercados, cuando todo lo que las personas tienen que ofrecer se encuentra con todos los deseos que las personas tienen. El valor económico surge cuando dos personas acuerdan cuánto vale algo en un intercambio. Al contrario de lo que había propuesto Smith, los mercados no eran realmente el lugar en el que se asignaban unos bienes valiosos: eran la fuente misma del valor.
Si esta idea de «utilidad» suena un poco difusa, es porque lo es. Hay un montón de conceptos orbitando alrededor de la idea de riqueza —«valor», «utilidad»— que significan prácticamente nada, hasta el punto de que adentrarse en ellos se parece mucho a caminar sobre arenas movedizas. Pero, en términos sencillos, lo que los marginalistas querían decir, aunque no se atrevieran a expresarlo abiertamente, era que el trabajo no era la fuente del valor: lo era el deseo. Oculta bajo el concepto de «utilidad» había una nueva y radical visión del valor social: otorgamos valor a aquello que queremos, que anhelamos, que deseamos. La utilidad marginal es deseo marginal. Un objeto vale tanto como deseamos su última unidad.
Esta idea del valor subjetivo, desarrollada por William Stanley Jevons, Carl Menger, y Alfred Marshall, se llamó “revolución marginalista” por una razón. Supuso para la economía lo que la relatividad supuso para la física: un cambio de paradigma completo que puso patas arriba cien años de pensamiento económico.
Y también debería haber puesto patas arriba nuestra sociedad, porque si el trabajo no es la fuente del valor, ¿por qué seguimos esperando que todo el mundo trabaje? ¿Por qué pagamos prestaciones —como el paro o la jubilación— a quienes realizan trabajos productivos? ¿Por qué concedemos exenciones fiscales a quienes invierten para crear empleo? ¿Por qué seguimos hablando de productividad como si fuera la fuente de toda riqueza? ¿Y por qué reprendemos a los países —y a nosotros mismos— por no ser suficientemente productivos?
Si hubiéramos interiorizado lo que decían los marginalistas, los países habrían tenido que abandonar todos sus planes para volverse «productivos» y centrarse, en cambio, en ser «deseables» para otras naciones: los diseñadores de moda italianos y los chefs españoles habrían asumido el papel que damos a los directores de operaciones en todas partes; la simpatía habría sustituido al esfuerzo en nuestra escala de virtudes, y enseñaríamos a nuestros hijos a hacer amigos, no a trabajar duro. Andaríamos por ahí con aspecto de artistas y bohemios, intentando atraer a la gente en cada esquina —y, sí, si te lo estás preguntando, algo parecido ya está ocurriendo.
Pero eso nunca llegó a suceder. La teoría subjetiva del valor nunca se filtró a la cultura, ni al sentido común. Permaneció escondida en los armarios de la economía, demasiado tímida para salir ahí fuera y decir la verdad. Desde entonces, a todos los efectos, la sociedad actual sigue viviendo bajo la teoría del valor-trabajo, el equivalente económico de la física newtoniana.
¿Por qué? Bueno, hay varias razones.
Para empezar, los economistas no tenían ningún incentivo para dar ese paso. En aquella época, la economía intentaba convencer al mundo de que no era una forma de filosofía, sino una ciencia exacta, basada en evidencias, más cercana a las matemáticas o a la física que a la teología. Los economistas se enorgullecían de ser científicos. Pero ¿cómo se mide el deseo? ¿Cómo se hace una ciencia de las querencias humanas? ¿Cómo puede alguien, vestido con traje y corbata, hablar de cómo deberían los países volverse más deseables para los demás?
Así que, en lugar de eso, vistieron esta teoría con numerosas capas de falsa cientificidad, hablando de «utilidad» y «elasticidad». Uno de ellos, Edgeworth, llegó incluso a imaginar un «hedonímetro», un instrumento capaz de medir el placer del alma humana del mismo modo que un termómetro mide el calor.
La segunda razón tiene que ver con la sociedad misma. Una de las grandes victorias del paradigma del valor-trabajo fue que creó la ilusión de una contribución igualitaria. Como los días duran lo mismo para todos y trabajamos un número parecido de horas, si medimos el valor de las personas en función de su trabajo, todos podemos producir más o menos la misma cantidad. Mientras tanto, si hablamos de crear deseo, parecería que no todo el mundo tiene la misma capacidad para seducir a los demás, ¿verdad?
No tendría por qué ser así. Nuestras democracias liberales podrían haberse construido sobre una posición moral basada en el valor humano universal, sobre la idea de que todo el mundo merece dignidad independientemente de cuánto contribuya al sistema productivo. Pero la ilusión de que la igualdad se asentaba sobre la igualdad del trabajo era un atajo bastante bueno. Demasiado bueno como para dejarlo escapar.
Bajo el paradigma marginalista, en cambio, no todos nacemos iguales. Las personas valen lo que alguien está dispuesto a pagar por ellas. Esa sola idea habría atravesado directamente el corazón del sueño igualitario de nuestras democracias. La revolución marginalista suponía una amenaza existencial para las sociedades liberales. Y todavía lo supone.
Pero en el fondo de todo esto había una tercera razón, más profunda. Por brillante que fuera, la teoría subjetiva del valor no resolvía la cuestión de la riqueza. Afirmar que el valor es subjetivo no responde a la pregunta que estamos formulando aquí. No establece qué es el valor. Simplemente rebate la teoría anterior, pero no ofrece una alternativa. ¿Qué es lo que intercambian las personas y por qué? ¿Cualquier cosa que sea escasa? Eso no puede ser verdad.
Si la teoría del valor-trabajo se hubiera abandonado por completo, el mundo se habría quedado sin una teoría del valor vigente. La gente ya no habría sabido qué hacer. Los incentivos y las sanciones habrían dejado de tener sentido. ¿Qué incentivas si el valor es subjetivo? ¿Cómo organizas una sociedad sin una teoría de aquello que tiene valor social?
Y así es como nos convertimos en una sociedad huérfana: una sociedad sin una figura paterna que nos diga qué hacer y cómo ser buenos, valiosos y virtuosos.
Y yo creo que esta es la raíz del malestar que se está instalando hoy en Occidente. Realmente no sabemos qué es la riqueza, que es lo mismo que no saber por qué somos valiosos. No tenemos una teoría del valor que funcione para nuestro mundo moderno e hipercomplejo.
Y si bien durante un tiempo pudimos permitirnos no tenerla, hoy las tensiones sociales se han estirado tanto que ya no podemos seguir esquivando la pregunta. Esa es la razón de esta serie. (¡Y también la razón por la que es tan importante que reenvíes este artículo a otra persona!)
Una civilización sobre un alambre
Para mantener alejado el miedo, surgió una tercera teoría que ganó terreno a una velocidad asombrosa. La llamaron «equilibrio».
Imaginemos una panadera. Cada mañana hornea 100 barras de pan. Si se agotan antes del mediodía, ha aprendido algo: debe hornear más. Si la mitad se queda rancia en la estantería, ha aprendido lo contrario. Si un producto se vende más que otro, o con un margen mayor, puede seguir esa señal hacia un negocio mejor. No necesita una teoría del valor; solo tiene que prestar atención a las decisiones de los consumidores para obtener la información que necesita para gestionar su empresa. Si multiplicamos esa ecuación por cada productor y consumidor en una economía, veremos cómo los precios y las ventas envían constantemente pequeños mensajes («más de esto», «menos de aquello») y todo el mundo se va ajustando a ellos.
La teoría del equilibrio sostiene que todas estas pequeñas correcciones empujan al sistema hacia un punto de balance en el que lo que se produce coincide con lo que se compra y el mercado «se vacía». Según esta teoría, aunque nadie esté al mando, no falta nada y no se desperdicia nada. La producción se adapta a la demanda hasta que ambas alcanzan un punto de equilibrio.
¡Et voilà!
De repente, dos teorías irreconciliables acabaron viviendo bajo el mismo techo pese a que nadie las había reconciliado realmente: nadie había respondido a la pregunta de qué es el valor. Pero con el equilibrio general, los economistas podían afirmar que producción y consumo se equilibraban mutuamente y la cuestión se desvaneció discretamente. El coste de producción determina la oferta; el deseo subjetivo determina la demanda; de alguna manera las fuerzas se alinean; el mercado se vacía y todo el mundo vuelve feliz a casa —especialmente los economistas y los políticos, que ya no tienen que enfrentarse al desaguisado civilizatorio de no saber qué es el valor.
La teoría del equilibrio es la razón por la que acabamos sosteniendo simultáneamente dos visiones contradictorias de la sociedad: una en la que el valor procede del trabajo; de producir cosas, mientras otra niega precisamente eso. En lugar de elegir entre ambas, lo que hicimos fue esconder la contradicción debajo de la alfombra.
Este pequeño episodio de esquizofrenia ha llegado tan lejos que todavía hoy creemos que el PIB puede medirse de al menos dos maneras —a través de la producción o a través del gasto (consumo)—, como si fuera obvio que ambas magnitudes tienen que sumar exactamente la misma cifra. La idea de que la economía es un sistema cerrado en el que una fuerza en una dirección produce una reacción equivalente en la dirección opuesta es universal. Está detrás de los modelos que utilizan los bancos centrales para fijar los tipos de interés, de las previsiones que utilizan los gobiernos para elaborar sus presupuestos y de los gráficos de todos los manuales de primero, donde dos curvas se cruzan en un pulcro punto de equilibrio.
Y, sin embargo, el equilibrio jamás ha sido observado. Ni una sola vez. En un siglo y medio, nadie ha encontrado una economía en reposo, ni siquiera una que se dirigiera hacia el reposo. Lo que encontramos son burbujas, crashes, excedentes, escasez y largos periodos de turbulencia que los modelos clasifican como «shocks externos», como si la realidad fuera la anomalía. No importa. La idea sobrevive obstinadamente a cada refutación porque en realidad no es una hipótesis científica: es un mecanismo de protección. La teoría del equilibrio es un alambre suspendido a cientos de metros sobre el suelo de la realidad y nosotros, los ciudadanos de los países ricos del siglo XXI, somos los funambulistas que hacen los auténticos equilibrios sobre él. La idea de la economía como un mecanismo estable, autorregulado y que siempre vuelve al equilibrio es lo que nos impide caer, estrellarnos contra la realidad y vernos obligados a reconocer que no sabemos qué es la riqueza ni cómo adquirirla. Hasta tal punto que facultades enteras se dedican a reproducir este mantra con la misma convicción —y la misma base científica— que Tomás de Aquino discutiendo sobre el sexo de los ángeles.
Lecciones de la revolución marginalista
En toda su ambigüedad, hay una verdad fundamental que podemos extraer de los marginalistas si queremos tener algún grado de éxito en el mundo actual:
La riqueza no es una forma de materia; no es un tipo de activo ni un tipo de bien: la riqueza es un stock de deseo humano.
¿Y qué es lo que desean los seres humanos? Bueno, todavía es un poco pronto para eso en esta serie. Pero incluso antes de llegar a ese punto, hay algunas cosas muy útiles que podemos aprender para tomar mejores decisiones, comprender nuestras motivaciones y las acciones de los demás. Y para dar a nuestros hijos las mejores oportunidades en la vida.
El valor no es intrínseco; no procede de nosotros mismos. El valor —de nuevo, el valor social— es lo que otras personas ven en nosotros. La riqueza es lo que otras personas quieren de nosotros. Las personas son ricas cuando tienen muchas cosas que otras personas quieren.
Sé que esto puede sonar aterrador para algunos, incluso repugnante. Porque muchos hemos sido educados para creer que provocar, reclamar atención, seducir y despertar deseo es algo inmoral. Pero no tiene nada de extraordinario. Imagino que en cualquier pueblo preindustrial todo el mundo crecía con la responsabilidad de ser útil a los demás. Todo el mundo debía tener un papel. Por supuesto, los campesinos medievales no necesitaban montar una enorme operación de marketing porque todo el mundo conocía a todo el mundo en el pueblo, pero aun así cada persona debía tener una identidad diferenciada que incorporara su oficio o su utilidad social, ya fuera material —como herramientas o tejidos— o inmaterial —como canciones o historias.
En aquella época una persona hubiera sido el carnicero del pueblo o el herrero. Todo el mundo tenía algo que podía hacer por los demás. Y la gente era conocida, literalmente nombrada, por ello. Nuestros apellidos todavía conservan ese registro fósil: Smith, Baker, Miller, Taylor. Además, las personas cultivaban rasgos personales y los convertían en una parte importante de su identidad. Por eso la otra mitad del registro de apellidos es pura reputación: Armstrong, Swift, Hardy, Sharp, Trueman, Merryweather. Los seres humanos en el medievo no podían vivir sin una marca personal.
Si aspirar a ser deseable te incomoda, piensa en ello como «ser útil» en su lugar. Queremos que los demás nos conozcan y queremos ser útiles para los demás —tan útiles que lleguen a desear aquello que aportamos.
Nos han dicho muchas veces que los gigantes de la era industrial fueron los grandes fabricantes. Siguiendo la teoría del valor-trabajo, creemos que la fabricación hizo prosperar a esas personas. Pero los soviéticos fabricaban coches igual que los estadounidenses. Y nadie nos obligó a comprar lavavajillas y tostadoras. El valor, tanto en la era industrial como en cualquier otra, procedía de crear deseo hacia determinados productos. El sueño liberal europeo, primero; la visión tecno-utópica de la primera mitad del siglo XX; y el American Way of Life, después: tres ideales de cómo podía ser la vida que fueron, en realidad, las exportaciones de toda una civilización.
Las grandes empresas de la era industrial eran fabricantes de deseo. Ford no vendía coches; vendía una forma de vida tan seductora que rediseñamos nuestras ciudades a su alrededor. Coca-Cola se convirtió en una de las empresas más valiosas de la Tierra vendiendo agua azucarada porque el agua nunca fue el producto; el producto era toda la idea de Estados Unidos, embotellada. Si existe un producto indistinguible de todos los demás, es el que ofrecen los banqueros de Wall Street. Un préstamo es un préstamo, aquí y en Lima. Lo único que los financieros de Nueva York pueden ofrecer que los banqueros españoles no tienen es que son estadounidenses.
Así se desprende que la cúspide del capitalismo no es una fábrica de acero en Illinois: es Apple. Según casi cualquier criterio, Apple es la empresa de más exitosa de la historia. Y, sin embargo, la tecnología que vende es ubicua. Desde un punto de vista técnico, no hay demasiada diferencia entre un iPhone y los teléfonos chinos que se venden por una fracción de su precio. La diferencia es que Apple cobra aproximadamente tres veces lo que cuestan sus componentes por, esencialmente, el mismo objeto. Ese margen —cada punto de él— es puro deseo.
¿Qué tiene Apple que los fabricantes chinos de bajo coste no pueden replicar? Tiene una voz única, una marca inequívoca y una conexión con una parte de su audiencia, tiene una porción de su territorio mental.
Entonces, ¿cómo nos hacemos más ricos en este mundo disparatado en el que vivimos? Entendiendo qué quieren los demás y satisfaciendo ese deseo o, si tenemos la habilidad necesaria, haciendo que deseen lo que nosotros tenemos.
Sobre cómo —y por qué— construir una marca personal
Creo que hay dos elementos de esa búsqueda que están profundamente enterrados bajo nuestro modelo industrial y smithiano de sociedad.
El primero es la identidad. Para que el industrialismo funcionara —tanto para alimentar la cadena de montaje como para abrir mercados al consumo masivo— las personas tenían que ser iguales. La fábrica necesitaba trabajadores intercambiables del mismo modo que necesitaba piezas intercambiables, y la producción en masa necesitaba gustos de masas: millones de personas queriendo el mismo coche, la misma casa y la misma vida. Por eso las reglas sociales del siglo XX premiaban la regularidad, la homogeneidad, la puntualidad y la conformidad: la capacidad de encajar en un molde y permanecer dentro de él.
Ser un inadaptado —ser queer en cualquier sentido de la palabra, destacar, querer las cosas equivocadas— estaba, en cambio, severamente penalizado y a menudo significaba la expulsión del grupo. Les ocurría, por ejemplo, a los niños que destacaban en la escuela. También se castigaba tener pasiones que no encajaran con el carácter social asignado, especialmente entre los hombres: pintar, bailar, leer poesía o incluso amar demasiado no formaban parte de las funciones que se esperaba que desempeñaran los hombres del siglo XX.
Lo que la gente hacía, esencialmente, era externalizar esa necesidad humana de identidad hacia las empresas para las que trabajaba o los países en los que vivía. En un mundo industrial, alguien podía ser exactamente igual que todos los demás si la empresa para la que trabajaba fabricaba suficiente deseo como para que pudiera vivir tranquilamente de él y ser recompensado por ello.
Pero esos tiempos han terminado, es evidente. Ya no le podemos externalizar esa tarea a una empresa de por vida. Tenemos que volver a construir marcas personales. No de esa manera horrible que quizá tengas en mente cuando piensas en las personalidades fake de los influencers que a veces encontramos en las redes sociales: de la manera en que lo hacían los campesinos medievales. Todo el mundo, en el siglo XXI, debería poder contar su propia historia única e individual.
Y esto es mucho más difícil de lo que parece. Porque hemos dedicado tanto tiempo y esfuerzo a intentar encajar que ya no sabemos cómo salirnos de ese marco. Los engranajes han cambiado y ahora los inadaptados, los queers, aquellos a quienes les costaba encajar, son quienes están mejor posicionados para recuperar su lugar en el mundo.
¿Qué significa esto para personas como tú y como yo? Creo que deberíamos cambiar el foco: dejar de intentar ser más productivos y empezar a ser más intencionales con lo que hacemos. Muy, muy (¡muy!) a menudo estamos produciendo lo equivocado, algo que realmente no importa ni a nosotros ni a nadie más.
El mes que viene escribiré un artículo sobre las actividades extraescolares a las que he apuntado a mis hijos y sobre cómo estoy intentando enseñarles a construir una identidad personal que viaje con ellos a lo largo de la vida (¡suscríbete para recibirlo en tu bandeja de entrada!).
En lugar de eso, deberíamos centrarnos en responder a dos preguntas.
La primera tiene que ver con quiénes somos. ¿Qué nos gusta? ¿Qué nos mueve? ¿Por qué debería importarle nuestra trayectoria a alguien más? Este ejercicio no consiste en destacar entre las masas —como los campesinos medievales y sus sobrenombres, no buscamos la fama—, sino en alinear el yo que mostramos con el yo que llevamos dentro. ¿Qué nos importa y cómo hacemos que forme parte de la historia que contamos sobre nosotros mismos?
Nada de esto tiene que ser definitivo. Las personas cambian. Tu identidad no es una fotografía; es una historia y evoluciona con el tiempo. Además, las identidades tienen una sorprendente capacidad para la contradicción —incluso pueden disfrutar de ella—. Y tu historia no solo puede ser imperfecta: debería serlo. Nos atraen las historias de lucha y redención. La perfección no puede ser verdadera.
La segunda pregunta tiene que ver con cómo podemos ser útiles para los demás —cómo podemos ser valiosos. ¿Qué nos gusta hacer que a otras personas les resulta deseable? ¿Dónde está ese punto de equilibrio que resultó tan esquivo para los economistas? De nuevo, esto no tiene por qué significar tu trabajo. Puedes ser útil y deseado por muchas razones, incluso si estás jubilado o si todavía no has empezado a trabajar. Algunas de las personas más útiles de la sociedad no trabajan en absoluto.
Responde a esas dos preguntas y habrás encontrado tu propia fuente de riqueza.
La semana que viene: aquellos que se quedaron sin una.
¡Nos vemos el próximo martes!
Si te gusta ese sabor que dejan en la boca las ideas que nos hacen cambiar de perspectiva, no te puedes perder mi primer libro, Hijos del optimismo. Transformará tu forma de ver el mundo.
Lo que presentas como un avance de la teoría económica (la concepción subjetiva del valor) en realidad se planteó antes de los clásicos y de Marx. En la Edad Media se postuló ese concepto idealista en lo filosófico. Después los marginalistas lo retomaron y alguno incluso lo formalizaron matemáticamente. Que haya alcanzado la forma en la economía mainstream al ser posterior, no la hace superador del valor-trabajo.